这表现了他对于人民愿望的重视。
又如晋代大诗人陶渊明，他用诗句来表达他的精神生活。集体(社会、民族)利益可谓之公，个人利益可谓之私。
春秋时代的孔子，即已有此态度。道德基于物质利益，而要求人们在一定条件下做到自我牺牲、舍弃自己的物质利益，这是道德的辩证法。宋代唯心主义者程颐曾论死生之道说：以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。岂不实辛苦，所惧非饥寒。追求至善，固然要使人之欲无不遂，人之情无不达，但不止于此，更重要的是使人人的精神要求都有所满足，使人人都达到崇高的精神境界。
(12) 《陶渊明集·始作镇军参军经曲阿》。(13)这些诗句表示：所追求的是精神自由，所畏惧的并不是饥寒。[[13]] 《河南程氏外书》卷十二，《二程集》上册，第430页。
程颐的《易》学为实现体与用的结合，通过体用一源的命题而建构了体用合一的本体论。王弼是很早就以本末、一多的思维方法来诠释《周易》的思想家，他所借助的思想资源是老子《道德经》对道体的形上思辩。《易传》之后，是象数易学盛行的两汉时期。另一方面，他又坚持天下只有一个理，[[28]]天地万物均是由此一个理主宰着。
[[4]] 王弼所说的一能够统众物、御众理，这个一也就是所谓的太极、至理、神。但是，我们会发现，王弼玄学所试图解决的一与万的关系并没有得到很好的解决。
[[13]]可见，在程氏师徒讲学中，这就是一个令学者难以解悟的重大学术难题。[[12]] 正是由于这一极富理论思辩的创造性思维，使得儒家义理《易》学的形上本体论观念发生了重大变化。这一点，在《易传》有关天的不同说法中，表现得尤其明显。他在诠释《周易》中所运用的一与多、本与末的思辩形式，总是从《道德经》中的无之道为一、为本，以《周易》卦爻彖辞所表达的有为多、为末。
一 我们同意这样的一般性概括：《易经》本是一部卜筮之书，这是一种由神灵主宰世界的巫术思想形态，而《易传》则是一部义理之书，这是一个由天地法则主宰世界的哲学思想形态。[[7]] 《老子道德经注》上篇第一章，《王弼集校释》上册，第1页。《十翼》论述的义理体系明显地是在建构一种天之道、地之道、人之道的哲学系统。那么，究竟体用一源，显微无间的思想内涵是什么？它为什么能够建立并表达出儒家形上学的体用结合呢？这可以从价值内涵和思辩形式两方面做一分析，由此真正了解新儒学的天机。
[[18]] 《河南程氏遗书》卷十二，《二程集》上册，第432页。而王弼《易》学的最大特点，是在全释人事的义理诠释时，以无为、自然的至理，来取代那个具有意志的天、天道、大恒，使得玄学家的义理易学，成为一种真正完全摆脱神灵崇拜的哲学体系。
《易经》虽是一部相信神灵能够主宰人的吉凶命运的卜筮之书，但是，在一些卦爻辞中也体现出古人对外部世界的观察和思考，许多富有哲理的言论体现了古代先民摆脱逆境、寻求吉利的经验积累与理性思考。从《周易》经、传的形成，到魏晋时王弼注《易》，再到程颐重为《周易》作传，正是一个由巫术《周易》逐步转型为义理《周易》的历史过程，它浓缩了《周易》学说史乃至中国思想史的一个重要发展历程：从上古时代的神灵主宰世界转型为春秋战国时代的神灵的理性化，从魏晋时代的自然主义的哲学到宋代建立起人文主义的哲学。
辨必然之理，故不改其操。另一方面，儒家忠孝仁爱之理必然体现在生活日用之中，《外书》载：先生（尹焞）尝问于伊川：‘如何是道？伊川曰：‘行处是。《周易·彖传》就注重讲卦时，通过对六十四卦的分析以解释其不同的时义，王弼继承《彖传》分析卦义的方法，主张凡彖者，通论一卦之体者也。这个一就是太极，它是至理，而四十九则代表众理，它们是受至理主宰的。故可执古之道以御今之有。[[15]]他希望通过天道、天理来构建天地万物的终极依据，而这个天道、天理不是名教之外的无，恰恰相反，它来之于名教本身，是名教得以建立礼仪秩序的规范与准则。
[[16]] 程颐以理通天人、贯体用。不见天之使四时，而四时不忒。
总之，对于《易传》而言，神灵意志、自然法则、道德规范三者是一体的，它们的不同意义并不矛盾，因为它们均是人的吉凶悔吝后果的裁决者。[[7]]无形无名者，万物之宗也。
他曾在《易序》中就提出这个问题： 《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。[[26]] 程颐依据《周易》中原有的幽明的思想资源来重新说明体与用、理与事（物）之间一体不分的关系。
[[24]] 程颐正是从意象不分的哲学思辩而得出体用一源，显微无间的结论。具体而言，程颐所确立的宇宙本体被称之为天理，他认为易之义能够周尽万物之理，其道足以济天下。[[2]] 《系辞上》，《周易正义》卷七，《十三经注疏》第一册，第266页，第290-291页。是故天生神物，圣人则之。
[[28]] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》上册，第196页。所以，以《易经》为代表的经典所体现的是中国古代宗教观念、神灵崇拜，最初经过《易传》，最后由于王弼、程颐的理性化洗礼后，终于完成了由理性化的神灵到理性化的哲学的完全转型。
两汉的象数易学对大衍之数作出许多神秘化的解释，王弼则是从执一统众的宇宙本体论的角度，对《周易·系辞传》的大衍之数作了新的解释： 演天地之数，所赖者五十也。前面所引他对《观卦》的注释就体现了这一点，又如他在解《复卦·彖传》复其天地之心乎说到： 復者，反本之谓也。
而程颐则强调这个一就是理。[[29]]他认为众多的义理最后要统之于一个最高的理。
王弼所建立的义理易学首先是对《易传》义理学的承传，王弼建立易学义理系统的两个最重要思想是卦时说与爻位说，其实它们均来自《易传》。[[3]] 《周易略例·略例下》，《王弼集校释》下册，第615页。这一点，王弼在注释老子《道德经》时做了更加明确的论述：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。[[11]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第70页，上海世纪出版集团2005年。
尽管现代的学者总是将其分疏为神灵之天、自然之天、义理之天，这种分疏对思想分析有其合理之处。[[6]] 王弼认为其一不用，此一就是太极，是形而上之本体，它本身虽然不用，但体现在其它四十九数之用中。
这样，程颐的义理易学就成为一种人文主义的道德哲学。一个是由诸多卦义、爻义而表达的义理，这是人们在吉凶祸福的局势中建立正确理念、选择合理方案，这种义理是人们趋吉避凶的手段，即所谓明祸福之所生，故不苟说。
[[34]] 《周易程氏传》卷二十二上，《二程集》上册，第288页。无论是重生活经验的辩证智慧，还是重名教秩序的德性准则，它们均在王弼全释人事的义理易学中受到了重视，王弼充分肯定六十四卦、三百八十四爻中所隐含着各种不同义理对天下万事万物的主导作用。
